“夫鬼神，視而無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲?！?/p>

當(dāng)淮南王劉安在他編纂的《淮南子》中寫(xiě)下這番對(duì)鬼神形象的描述時(shí)，他的伯父漢文帝，卻在未央宮宣室，召見(jiàn)了當(dāng)時(shí)名滿天下的才子賈誼，與他談?wù)摴砩裰钡揭拱搿?/p>

(資料圖片僅供參考)

這或許算不上是個(gè)戲劇性的巧合，但卻引人深思：既然鬼無(wú)法被人類(lèi)的視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)所感知，那么人們又為何如此熱衷于談鬼？

鬼沒(méi)有外形聲音，但談鬼之人又往往會(huì)將鬼具象化為可視可聽(tīng)可以感知的存在，《異苑》中“長(zhǎng)三尺，一足而鳥(niǎo)爪，背為林嘉”的鬼，《幽明錄》中“面上黡深,目無(wú)瞳子,唇褰齒露,手執(zhí)黃絲”的鬼，談鬼者描述得有模有樣，聽(tīng)者猶然宛在目前?？v使是在現(xiàn)代社會(huì)，鬼已然被科學(xué)理性之光一路追逼，幾乎逐出了存在的軀殼，退回到虛構(gòu)的想象世界，但在想象的國(guó)土中，鬼的魅力依然不減，在故事中聳動(dòng)人的身心，在熒幕上震動(dòng)人的耳目。

鬼本身固然給常人帶來(lái)驚懼，但談鬼卻能帶來(lái)遠(yuǎn)大于驚懼的刺激與趣味，以至于我們常常沉湎其中，卻忽視了這個(gè)從古至今常伴左右的“視而無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲”卻又被無(wú)數(shù)的談鬼者看到聽(tīng)聞的鬼，與人類(lèi)的文明史一樣古老，因此，鬼值得嚴(yán)肅對(duì)待。

有意與無(wú)意

任何讀者想從蒲慕州教授這本《早期中國(guó)的鬼》里面獲得鬼故事刺激，或期待從閱讀歷史著作中收獲確鑿無(wú)疑的論斷、指引、宏大敘事，無(wú)疑都會(huì)大感失望、無(wú)所適從——這本書(shū)的史學(xué)趣味完全與此背道而馳。

人類(lèi)學(xué)家瑪里琳·艾維（Marilyn?Ivy)評(píng)價(jià)日本民俗學(xué)開(kāi)山之作《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》，有種“精致的怪異”，介于文學(xué)與科學(xué)之間。因?yàn)檫@本書(shū)主要記錄日本巖手縣遠(yuǎn)野鄉(xiāng)一個(gè)當(dāng)?shù)鼐用竦挠洃浥c口述，是一本民間故事集，作者柳田國(guó)男既承認(rèn)這是一個(gè)文學(xué)作品，又說(shuō)自己對(duì)內(nèi)容本身沒(méi)有做過(guò)任何解釋或評(píng)論，是用一種類(lèi)似于自然科學(xué)的態(tài)度來(lái)記錄。

《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》初版問(wèn)世于明治四十三年（1910年），但柳田國(guó)男這個(gè)解釋幾乎與中國(guó)東晉《搜神記》的編撰者干寶毫無(wú)二致，都強(qiáng)調(diào)作品的“實(shí)錄”精神。只是柳田國(guó)男所處時(shí)代，已經(jīng)有了“科學(xué)”與“文學(xué)”的學(xué)術(shù)自覺(jué)，而干寶標(biāo)榜的是中國(guó)傳統(tǒng)史官的工作精神?，斃锪铡ぐS指出柳田國(guó)男的寫(xiě)作實(shí)際上是對(duì)自然主義式直接表現(xiàn)的模仿，她引述三島由紀(jì)夫的分析，說(shuō)這個(gè)文本在敘事結(jié)構(gòu)上是一個(gè)故事接著一個(gè)故事，缺乏作者的統(tǒng)一，敘述上很少起承轉(zhuǎn)合，也幾乎沒(méi)有勸諭意義的結(jié)局，有時(shí)說(shuō)著說(shuō)著突然停下來(lái)，好像缺乏故事的完整性，以至于產(chǎn)生一種“不可預(yù)測(cè)的恐怖”。如果我們熟讀六朝志怪小說(shuō)，會(huì)發(fā)現(xiàn)這些描述幾乎可以原封不動(dòng)套用。

魏晉南北朝所謂“小說(shuō)”，意指“短小的敘事”。比如，“晉義熙五年，盧循自廣州下，泊船江西，眾多疫死。事平之后，人往蔡州，見(jiàn)死人發(fā)變而為鳣?！薄熬┓渴亮x熙中猶完具，僵尸人肉堪為藥，軍士分割之。”（《異苑》）這些敘事也不完整，更接近閑言碎語(yǔ)，恐怖的不是真假與情節(jié)，而是傳播這些閑話的社會(huì)氛圍。

但即便如此，也并不意味著六朝志怪和《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》有相似的寫(xiě)作動(dòng)機(jī)和程序，一方面因?yàn)榱甏眠h(yuǎn)，許多編撰者的人生軌跡早已蕩然無(wú)存，更別提寫(xiě)作動(dòng)機(jī)；另一方面，故事殘缺不完整是口述記錄所致，還是漫長(zhǎng)歷史傳播中的佚失，也不好判斷。這時(shí)的鬼怪還缺乏現(xiàn)代人熟悉的復(fù)雜人性，和后來(lái)唐傳奇、明清筆記、《聊齋志異》等文學(xué)創(chuàng)作出的“鬼怪”很不同。用《早期中國(guó)的鬼》的觀察來(lái)說(shuō)，就是“鬼的一個(gè)突出的共同特點(diǎn)是它們的直率坦白，甚至到了頭腦簡(jiǎn)單的程度”。為什么會(huì)這樣？可能因?yàn)榇藭r(shí)的中國(guó)的鬼剛剛被賦予人性，而此前都“如同一件事物”。宋前史書(shū)經(jīng)常會(huì)照錄志怪故事，人物史傳中志人與志怪并重，說(shuō)明早期中國(guó)的鬼就棲息在社會(huì)的集體心態(tài)中。這一切和柳田國(guó)男寫(xiě)作的社會(huì)環(huán)境并不相同。

《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》初版25年后再版，恰逢日本本土民俗學(xué)（也是人類(lèi)學(xué)）迎來(lái)廣泛認(rèn)可，鬼怪故事中蘊(yùn)藏著的民間、邊緣、未被書(shū)寫(xiě)、已消逝的信息，介乎“文學(xué)與科學(xué)”之間的奇異姿態(tài)，正與民俗學(xué)追求自我認(rèn)識(shí)的學(xué)科動(dòng)力相配合，于是被冠以“日本民俗學(xué)發(fā)祥之紀(jì)念塔”，影響很大。周作人曾高度評(píng)價(jià)《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》在民俗學(xué)里的豐富趣味，“不只是文獻(xiàn)上的排比推測(cè)，乃是從實(shí)際的民間生活下手”。這個(gè)興致勃勃的薦語(yǔ)，令人聯(lián)想到他在1926年給江紹原《發(fā)須爪：關(guān)于它們的迷信》一書(shū)所寫(xiě)的序言。在西學(xué)東漸的大背景下，不僅日本學(xué)者有采納西方學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)自身傳統(tǒng)的自覺(jué)，民國(guó)時(shí)期的中國(guó)學(xué)者也不能置身事外?！栋l(fā)須爪》結(jié)合古代中醫(yī)、道家、志怪傳奇等文獻(xiàn)和田野考察，解釋中國(guó)人對(duì)頭發(fā)、胡須、指甲的迷信心理與應(yīng)對(duì)手段。江紹原又寫(xiě)過(guò)《中國(guó)古代旅行之研究》一書(shū)，重點(diǎn)在于論證《山海經(jīng)》乃是一本上古行旅指南，引用了許多六朝志怪故事，來(lái)說(shuō)明行旅中的確存在某些宗教觀念，這些觀念不是在六朝忽然產(chǎn)生，應(yīng)與《山海經(jīng)》所在的上古時(shí)期有密切的傳承關(guān)系。傾心擁抱文化人類(lèi)學(xué)的他，本來(lái)想寫(xiě)一本中國(guó)版《金枝》，可惜只完成了第一章“鬼怪”。但就這一章，已經(jīng)成為中國(guó)民俗學(xué)的名作。

如果能深入比較《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》與六朝志怪的文本及學(xué)術(shù)影響，想必是很有趣的話題，這里只想說(shuō)，鬼怪故事實(shí)際上能導(dǎo)向我們對(duì)自身文化的追根溯源，從這個(gè)意義上，僅僅領(lǐng)略它們的驚情奇幻是不能令人滿足的。但如何進(jìn)行文化上的深層解釋，把握鬼所代表的那種死亡恐懼、幽冥想象、與人世的牽連、神秘感、介乎“文學(xué)與科學(xué)”之間的不可決定性？三島由紀(jì)夫曾經(jīng)說(shuō)，“這些談妖說(shuō)鬼的故事永遠(yuǎn)無(wú)法成為正規(guī)學(xué)術(shù)的研究對(duì)象，因?yàn)樗鼈儾荒芘c實(shí)證的知識(shí)聯(lián)系起來(lái)”?，斃锪铡ぐS卻認(rèn)為，正是這種不可決定性保存了日本傳統(tǒng)及文化傳播中的獨(dú)特性，所以《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》中的鬼怪故事才應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待。

《早期中國(guó)的鬼》就是中國(guó)歷史文化著述中少有的，直面鬼的歷史，以鬼的論述、觀念、故事為正規(guī)學(xué)術(shù)研究對(duì)象，它證明了原來(lái)以為文學(xué)才能抵達(dá)的文化灰色地帶、人性幽微之處，學(xué)術(shù)也能通過(guò)恰當(dāng)?shù)姆椒▉?lái)討論。

可見(jiàn)與不可見(jiàn)

準(zhǔn)確說(shuō)，《早期中國(guó)的鬼》并不專研唐前志怪，而是從更早時(shí)期、更長(zhǎng)時(shí)段、綜合各種材料通盤(pán)考察中國(guó)談妖說(shuō)鬼的傳統(tǒng)，時(shí)間跨度從先秦至公元六世紀(jì)、隋唐統(tǒng)一國(guó)家之前。

根據(jù)作者研究，從先秦至六朝，早期中國(guó)的鬼從一件類(lèi)似于“物”的人或非人，逐漸演變成具備人性的文學(xué)形象；從難以控制的一盤(pán)散沙，被納入帝國(guó)管理，變成官僚等級(jí)分明的陰間居民；鬼信仰是早期中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)一部分，融入了朝堂政治、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、喪葬習(xí)俗、日常生活，通過(guò)《日書(shū)》之類(lèi)的驅(qū)鬼文書(shū)和古老的儺儀式，人們學(xué)習(xí)控制鬼靈，或把鬼暫時(shí)趕離。

然后，道教興起、佛教進(jìn)入中國(guó)。作者在早年提出，宗教要立足中國(guó)，必要先解決中國(guó)人固有的鬼靈恐懼，在這本書(shū)里他詳細(xì)描述了早期道教與佛教的驅(qū)鬼術(shù)。佛道的一個(gè)重大區(qū)別是，對(duì)鬼起源的理解不同：佛教鬼源自道德敗壞的人，道教鬼則源于不自然或不合時(shí)宜的死亡。佛教進(jìn)入中國(guó)之前，鬼的出現(xiàn)與人類(lèi)道德無(wú)關(guān)，驅(qū)鬼儀式是一種純技術(shù)的行為，如同生病吃藥一樣。佛教鬼成為塑造社會(huì)道德的一股力量。

書(shū)中對(duì)中國(guó)文化最本質(zhì)的洞察是，指出歷史上冠冕堂皇的主流文化體系或宏大敘事的背后，始終躲藏著“鬼”，它以“難以察覺(jué)”的方式塑造著這個(gè)文化的外在。研究就是運(yùn)用跨學(xué)科方法，從宗教信仰、歷史脈絡(luò)、社會(huì)理論、心理認(rèn)知、比較文化等方面，把鬼對(duì)文化“難以察覺(jué)”的塑造過(guò)程呈現(xiàn)出來(lái)。全書(shū)充滿了細(xì)節(jié)、同情、趣味，并站在中國(guó)人信仰結(jié)構(gòu)上給了中國(guó)的鬼以位置。因此讀到最后，看到孔子名言“鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見(jiàn)；聽(tīng)之而弗聞；體物而不可遺”，讀者便心領(lǐng)神會(huì)：這哪里是說(shuō)鬼，不正是對(duì)中國(guó)文化獨(dú)特氣質(zhì)的幽微之寓嗎？

這本書(shū)最早以英文寫(xiě)成，黃咨玄的譯筆也為鬼增添了活潑與趣味，中文是蒲教授母語(yǔ)，他親自審定譯稿，所以中文版也可視為原汁原味。書(shū)讀起來(lái)毫不費(fèi)力，除了文字流暢之功，最重要的原因大概是，作者沒(méi)有顯得比讀者更聰明、更淵博。書(shū)中沒(méi)有深?yuàn)W的學(xué)術(shù)理論，對(duì)玩弄文字與概念的機(jī)巧不感興趣，沒(méi)有研究者高高在上、掌控一切的權(quán)力感，作者與讀者共行，采用平行視角一起觀察那個(gè)社會(huì)，盡量用社會(huì)生活的直接體驗(yàn)去分析材料，把抽象的鬼放在可以理解的系統(tǒng)之中去討論。這些特點(diǎn)固然和研究者個(gè)人風(fēng)格有關(guān)，也是將“文化解釋”的理念與方法圓融貫通的結(jié)果。

可說(shuō)與不可說(shuō)

格爾茨（Clifford?Geertz）在《文化的解釋》一書(shū)里解釋什么是“好的文化解釋”，是“會(huì)把我們帶入它所解釋的事物的本質(zhì)深處”，而另外一些作品，“使我們對(duì)其文字的優(yōu)雅贊嘆不已，對(duì)它的作者的聰明才智贊不絕口，或者對(duì)歐幾里得式的條理次序欽佩之至，那么，它確實(shí)具有內(nèi)在的魅力；?然而它不是目前任務(wù)所要求的那種東西”?！对缙谥袊?guó)的鬼》顯然對(duì)“文化解釋”的目的、分寸感和邊界深思熟慮。

鬼沒(méi)有被局限在一個(gè)文學(xué)形象或一個(gè)宗教信仰中，也沒(méi)有成為民俗考證的材料，作者把鬼視為一個(gè)文化建構(gòu)，一個(gè)符號(hào)，去探究它串聯(lián)起來(lái)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、意義之網(wǎng)；在這個(gè)過(guò)程中，沒(méi)有尋求統(tǒng)一的、前后連續(xù)的、系統(tǒng)的解釋，而是盡量論述其內(nèi)部矛盾與偏差。因?yàn)椤皩?duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)”（格爾茨，《文化的解釋》），文化解釋的最終目的，是為了理解人性。

雖然沒(méi)有刻意說(shuō)明，可以看出作者避開(kāi)了當(dāng)下最常見(jiàn)的鬼文化詮釋法：比如考證鬼故事中提到的地點(diǎn)、事件、人名，將故事和寫(xiě)作動(dòng)機(jī)還原成某個(gè)版本的現(xiàn)實(shí)，或從故事類(lèi)型、版本變化、用詞里面找出當(dāng)下關(guān)心的文化熱點(diǎn)，構(gòu)建出一套現(xiàn)代化詮釋。我猜，這樣做的原因是鬼身上那種“不可說(shuō)或不能說(shuō)的，但真實(shí)的、潛藏的意圖”不可能通過(guò)如此“實(shí)證”來(lái)得到（正如三島由紀(jì)夫所言），而現(xiàn)代化詮釋所產(chǎn)生的智語(yǔ)慧詰更多是學(xué)者的產(chǎn)物而非歷史實(shí)在。從集體心態(tài)上說(shuō)，古代中國(guó)是人人心中有鬼的世界，現(xiàn)代人心中無(wú)鬼卻要談古人的鬼，只能千方百計(jì)“進(jìn)入”那個(gè)消逝的過(guò)去，站在虛擬社會(huì)氛圍之中。這多么像一款穿越游戲。作者的裝備是一款360度全景動(dòng)態(tài)眼鏡，始終觀察“鬼”的觀念與社會(huì)之間，如何雙向奔赴、互相影響。

為了建立社會(huì)氛圍，書(shū)中所用材料除了傳世文獻(xiàn)、志怪小說(shuō)，也包含甲骨占卜記錄、陪葬文書(shū)、睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)中的驅(qū)鬼文書(shū)等等。每一條材料的解讀都不是單一的。比如當(dāng)讀到記載在先秦驅(qū)鬼文書(shū)《日書(shū)》上的鬼形象時(shí)，作者馬上聯(lián)想到，人們?yōu)槭裁葱枰约叭绾问褂眠@些記載？誰(shuí)在使用，誰(shuí)是傳播者？使用《日書(shū)》能勾勒出什么樣的社會(huì)景觀？于是發(fā)現(xiàn)鬼被驅(qū)逐前先要得到權(quán)威手冊(cè)裁定為鬼，否則自己說(shuō)了不算。睡虎地秦墓主喜是一個(gè)縣級(jí)政府職員，擁有兩個(gè)版本的《日書(shū)》，而考古至今已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了大約二十個(gè)版本，在睡虎地以西兩千公里的甘肅也有發(fā)現(xiàn)，“這一事實(shí)足以表明當(dāng)時(shí)的華夏大地上很可能有一個(gè)以《日書(shū)》為代表的共同宗教觀和世界觀。這一事實(shí)還表明，在從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期到帝國(guó)統(tǒng)一的過(guò)程中，除了政治和軍事措施，還有某種共同的文化認(rèn)同與之平行存在……”。但考慮到公元前三世紀(jì)左右的識(shí)字率，可能只有少數(shù)人會(huì)讀寫(xiě)，這些人大多是政府雇員，像喜一樣，工作之一是拿著《日書(shū)》為當(dāng)?shù)厝苏归_(kāi)咨詢?！獙?duì)《日書(shū)》的解讀就這樣層層遞進(jìn)，不斷與它的語(yǔ)境、新的考古發(fā)現(xiàn)、更大的社會(huì)版圖、使用它的人群聯(lián)系在一起。最后，《日書(shū)》中的鬼被放在整個(gè)鬼文化脈絡(luò)里觀察，得出結(jié)論：此時(shí)的鬼還不屬于任何有組織的信仰體系。

鬼故事解讀的困難之一是，從不同方向去讀，也許都說(shuō)得通，哪一種看上去更恰當(dāng)呢？書(shū)里提到一則故事，大意是一名新死鬼為了求食，得故鬼指引，分別去奉佛和奉道人家里作怪，可惜這兩家人都以為是佛道神明派鬼來(lái)相助、無(wú)償勞動(dòng)，搞得鬼只好餓肚子，不得不重新選擇，只挑信鬼的人家作怪，才得到源源不斷的供養(yǎng)。以前讀這則故事，大都解為宣揚(yáng)佛道的力量，但這一次作者討論了各種“可能”：可能反映了傳統(tǒng)宗教信仰如何在佛道沖擊下生存，可能是對(duì)信佛信道家庭的諷刺，可能說(shuō)明本土鬼概念在佛教和道教傳教幌子下的傳播，可能講故事者對(duì)三種信仰體系都進(jìn)行了微妙批評(píng)，可能在同情鬼，也可能在諷刺鬼，等等。這些“可能”或許會(huì)瞬間搞亂讀者，陷入茫然，或許埋怨作者面面俱到，沒(méi)有讀懂，可是再仔細(xì)琢磨，鬼故事的含糊性、眾說(shuō)紛紜的可能性不就最接近歷史實(shí)相嗎？用社會(huì)生活的直接經(jīng)驗(yàn)去解讀材料，比起讓材料符合某種詮釋意圖、具有意義，最大的風(fēng)險(xiǎn)是，前者的讀法可能會(huì)顯得一無(wú)所獲。但是如果對(duì)志怪目的或意圖進(jìn)行單一解釋，便失去了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。這與格爾茨說(shuō)的社會(huì)科學(xué)準(zhǔn)則如出一轍——“尋找復(fù)雜并使之有序”。

作者注重在一個(gè)“傳播空間”里解讀志怪小說(shuō)。通過(guò)若干故事類(lèi)型建立時(shí)代氛圍，從貌似簡(jiǎn)單的敘事里尋找潛在的話語(yǔ)參照，去呈現(xiàn)編撰者、傳播者、受眾所經(jīng)歷的那個(gè)時(shí)代和世界的某種集體情感。這使讀者也被帶入到那個(gè)立體互動(dòng)的社會(huì)空間，體驗(yàn)講述和書(shū)寫(xiě)的多種來(lái)源、文人圈或傳播過(guò)程的各種反饋，由此感受鬼故事的講述與傳播，塑造了人與文化的心智：志怪編撰者和讀者得到“一個(gè)前所未有的機(jī)會(huì)來(lái)探索和利用鬼的力量……鬼文學(xué)形象從此被刻在每一個(gè)人的心智圖景之中……此后無(wú)論我們談?wù)摂⑹卤磉_(dá)的可能性、宗教意義、還是更模糊的民族心理，中國(guó)都不同以往了”。對(duì)材料的微觀解讀，復(fù)雜呈現(xiàn)，最后還要回到歷史脈絡(luò)之中，匯入對(duì)文化的理解。

談的是鬼，說(shuō)的是人

當(dāng)我們開(kāi)始談鬼的時(shí)候，到底想說(shuō)些什么？這大概是每個(gè)談鬼的作者和讀者都要回答的問(wèn)題。其實(shí)我覺(jué)得這也是一次為“鬼崇拜”正名的研究，站在老百姓信仰結(jié)構(gòu)上給了中國(guó)的鬼以位置，并不斷來(lái)到那些信仰者身邊，傾聽(tīng)他們的內(nèi)心。

多年前作者寫(xiě)過(guò)一篇文章，題為《循理以明情——中國(guó)宗教研究管窺》（載于氏著，《歷史與宗教之間》，香港：三聯(lián)書(shū)店，2016）。他對(duì)宗教研究能達(dá)成的理論建構(gòu)和精英敘事沒(méi)有興趣，對(duì)儀式考證的知識(shí)抱持懷疑：

“在弄清楚了所有的儀式傳統(tǒng)之后，是否就沒(méi)有其他的事可做了？我們是否真能了解那些興建廟宇、雕塑神像、組織節(jié)慶，參與游行的信徒的感覺(jué)？”

他認(rèn)為最重要的是人：

“如果說(shuō)我們認(rèn)為宗教信仰是一種活生生的力量，可以影響活生生的人群，那么我們無(wú)可避免地必得要探究人們是如何去體驗(yàn)宗教。”

但屬于“情緒、感覺(jué)、心態(tài)”范疇的東西是否可以經(jīng)由學(xué)術(shù)研究而觸及？

“當(dāng)一個(gè)信徒點(diǎn)燃一束香，向神明敬禮之時(shí)，到底發(fā)生了什么事？我們無(wú)法真正得知。這是否因?yàn)檎缋仙Ｕ劦?，宗教?jīng)驗(yàn)不能經(jīng)由理性而了解？”

現(xiàn)在我們看到，《早期中國(guó)的鬼》力圖回應(yīng)這些思考。全書(shū)最打動(dòng)人的段落，是對(duì)社會(huì)情緒和心態(tài)的解讀，作者不做價(jià)值判斷，對(duì)“鬼”超乎尋常地“共情”，有些地方簡(jiǎn)直充當(dāng)了“鬼”的心理咨詢師。比如對(duì)道教文本的解釋。現(xiàn)存《道藏》里的道教文本由不同作者在不同時(shí)期為了不同原因撰寫(xiě)或收錄，十分龐雜，所描述的鬼怪精魅的數(shù)量規(guī)模都是前所未有，形象匪夷所思，行徑也沒(méi)有邏輯，這些文本能帶來(lái)什么樣的歷史信息呢？作者在此處的解讀呈現(xiàn)了對(duì)時(shí)代心態(tài)細(xì)致入微的體貼、恰如其分的共情：

它生動(dòng)地描繪了一個(gè)被戰(zhàn)爭(zhēng)和疾病撕裂和摧毀的社會(huì)：因生靈涂炭，幾乎普天之下盡為鬼。不僅人類(lèi)遭受了慘絕人寰的命運(yùn)，官邸、旅社、軍營(yíng)、房梁、馬車(chē)、道路、水井、爐灶、池塘、沼澤等一切世間事物都被毀壞殆盡，變成了鬼?！澜涛谋局械墓肀磉_(dá)的不是個(gè)人，而是整個(gè)社會(huì)的委屈、悲傷、痛苦和恐懼。因此，此類(lèi)文本的出現(xiàn)代表了和解共生的集體需要，以及與可怕的現(xiàn)實(shí)作搏斗的渴望。

“共情”也能成為一種解讀法。萬(wàn)鬼肆虐人間的想法從此在人們宗教想象中占有一席之地，應(yīng)對(duì)辦法就是，通過(guò)把鬼置于道教結(jié)構(gòu)化而規(guī)范化的天地系統(tǒng)中，使之得到控制。這個(gè)“道家的天地觀”便又回到前面所說(shuō)的“帝國(guó)隱喻”與“陰間官僚機(jī)構(gòu)”，因此解釋了中國(guó)歷史上一個(gè)習(xí)見(jiàn)的悠久傳統(tǒng)，即“建立一個(gè)天庭或冥府官僚體系，來(lái)安頓所有死者的靈魂，并希望它們受到此秩序的控制和安排”。

作者唯恐現(xiàn)代讀者由于信息與知識(shí)的不對(duì)等，無(wú)法同情地看待古人鬼崇拜信仰，在最后一章，簡(jiǎn)要比較了古代中國(guó)、美索不達(dá)米亞、埃及、希臘和羅馬鬼的角色，鬼為什么會(huì)出現(xiàn)，它是惡意還是善意，有沒(méi)有廣泛參與人類(lèi)事務(wù)，有沒(méi)有演變成具有復(fù)雜倫理價(jià)值的集體存在，有沒(méi)有自我意識(shí)，等等，以此擴(kuò)大文化視野，稍稍緩解單一的理解。這個(gè)比較其實(shí)還潛藏著另一個(gè)畫(huà)外之音，就是那句常常被歷史學(xué)家提到的話，“過(guò)去即異域（The?past?is?a?foreign?country）”——早期中國(guó)對(duì)于今天讀者而言，其陌生感和其他文明有什么分別呢？！

現(xiàn)在我們可以充分領(lǐng)悟格爾茨為“文化解釋”所描繪的根本使命，“并不是回答那些最深刻的問(wèn)題，而是使我們得以接近別人所給出的回答，從而把這些回答歸于記載人類(lèi)曾說(shuō)過(guò)什么的記錄中去”。比起《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》與江紹原開(kāi)創(chuàng)中國(guó)民俗學(xué)的時(shí)代，今天的讀者擁有了更豐富的學(xué)術(shù)資源和更廣闊的文化視野，也接受更多全球化訊息的挑戰(zhàn)，完全可以重新交出談鬼的答卷，那就是，鬼怪故事不僅能讓一個(gè)民族認(rèn)識(shí)自身傳統(tǒng)，更重要是使我們得以接近、理解別人（古人、別的民族）所給出的回答，從而實(shí)現(xiàn)交談與對(duì)話?！趵钊A

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